quarta-feira, 15 de fevereiro de 2017

Perseverança e a Possibilidade de Apostasia - Keith D. Stanglin



A. Perseverança e a Possibilidade de Apostasia

Não seria acurado afirmar que Armínio diretamente negou a doutrina da perseverança dos santos; como foi o caso com outras doutrinas reformadas controversas, sua afirmação se fundamentou numa definição particular qualificada. Em sua Declaratio sententiae, Armínio declarou seus sentimentos a respeito da perseverança dos santos: “... que as pessoas que foram enxertadas em Cristo, pela fé verdadeira, e assim têm se tornado participantes de seu precioso Espírito vivificador, dispõem de poderes suficientes [ou] forças (cracht) para lutar (strijden) contra Satanás, contra o pecado, contra o mundo e a sua própria carne e para obter a vitória sobre esses inimigos, mas não sem a ajuda da graça do mesmo Espírito Santo.”[84] Estes verdadeiros crentes têm, portanto, implorado o socorro de Deus. Cristo os preserva de cair, até o ponto em que Satanás não conseguir de forma alguma tirá-los das mãos de Cristo.[85] Por cima, a definição de Armínio a respeito da perseverança não é significativamente diferente da de Gomarus, que define perseverança dos santos assim: “Ela é a persistência dos verdadeiros fiéis na fé, até o fim da vida, a partir da graça de Deus, por causa do mérito de Cristo, com a virtude do Espírito Santo através do ministério do evangelho, para a glória de Deus e salvação dos santos perseverantes.”[86] Tal como esta definição está, é difícil imaginar Armínio achando algum erro nela.[87]

            A questão real é se os santos necessariamente perseveram, ou se é possível a eles se perderem. Quando Armínio deu atenção explícita ao tópico da perdição dos santos, ele geralmente não se comprometeu com uma opinião firme. Em sua obra contra Perkins, no início da sua carreira, Armínio escreveu que ele não ousaria dizer prontamente que a verdadeira e salvífica fé, totalmente ou finalmente, se perde.[88] Até mesmo no fim da sua carreira, ele pareceu permanecer indeciso sobre esta questão.[89] De fato, os relatos da conferência final em Haia dois meses antes da sua morte mostram que Armínio nunca se opôs a doutrina no que diz respeito a certa perseverança dos verdadeiros fiéis (vere fidelium).[90] Ao mesmo tempo, facilmente se pode ver as inclinações de Armínio sobre este tópico. Não só ele é rápido em apontar que em nenhum momento na história da igreja algum ponto de vista particular sobre esta questão havia sido considerada como uma doutrina necessária, mas ele também afirma que a maior parte da tradição cristã, especialmente os pais, diria que é possível aos crentes se perder e perecer.[91] Ademais, quando Perkins defendeu que é impossível a verdadeira fé falhar, Armínio avida e habilmente argumentou contra essa visão.[92]

            Por causa da aparente vacilação de Armínio sobre a possibilidade de apostasia e por causa das inferências feitas a partir de seus mais claros ensinos, este assunto se tornou em outra área de conflito. Ele foi debatido em Leiden especialmente por causa dos claros ensinos de seus colegas contra a possibilidade de apostasia. De acordo com Gomarus e Kuchlinus, o enlace com Deus e a união do fiel com Cristo e a Igreja são perpétuas.[93] Gomarus aponta que os santos são os eleitos que possuem fé verdadeira, e não o réprobo que pode ter fé temporária.[94] Kuchlinus é particularmente inflexível que os santos nem sequer podem toti, totaliter, ou finaliter abandonar sua fé.[95] O dom da regeneração é ἀμεταμέλητα (irrevogável), “portanto, uma vez dado, o Espírito Santo sempre permanece.”[96]

            Armínio pode parecer, a princípio, incerto quanto a possibilidade de apostasia, mas após uma maior investigação o seu ponto de vista é realmente bastante direto. Dois pontos de distinção são essenciais para entender a posição de Armínio. Primeiro, Armínio distingue entre a possibilidade e a realidade dos fiéis se perderem. “Eu digo que deve ser feita distinção entre possibilidade e realidade (potentiam et actum). Pois uma coisa é os fiéis serem capazes (posse) de declinar da fé e da salvação: outra coisa é realmente caírem.”[97] Por mais estranha que esta distinção possa parecer ao intérprete moderno, esta distinção foi importante na teologia tradicional, como evidenciado pelo apelo de Agostinho (e Armínio) a mesma distinção na questão da perfeição cristã. Armínio prosseguiu dizendo,

Pois ser realmente salvo e a possibilidade de não ser salvo, não são coisas contrárias, mas concordam. Portanto, acrescento que sempre tenho distinguido entre estas duas coisas, de modo que realmente disse algumas vezes com explicação acrescida, que os fiéis são capazes de finalmente declinar da fé e da salvação; mas nunca disse que os fiéis finalmente declinam da fé e da salvação.[98]

            A afirmação clara de Armínio de que ele realmente ensinou que é possível aos crentes perderem a fé e a salvação à primeira vista parece contradizer a declaração igualmente clara na Declaratio sententiae de que ele nunca ensinou esta possibilidade. O texto traduzido por Nichols diz: “Eu nunca ensinei que um verdadeiro crente pode totalmente ou finalmente perder a fé e perecer.”[99] Contudo, após uma investigação mais detalhada dos textos originais, esta contradição aparente é resolvida, pois não há equivalente ao inglês “can” [poder] no holandês ou no latim. Esta falta de connen ou posse mostra que Armínio foi consistente em seu ensino sobre esta questão, e que na Declaratio ele estava falando da realidade, e não da possibilidade de apostasia. A frase deve ser lida: “Eu declaro inequivocamente que jamais ensinei que o verdadeiro crente se afasta (afwijcken), quer totalmente ou finalmente, da fé e assim se perde.”[100] Portanto, Armínio afirma a possibilidade de apostasia; se realmente isto acontece ele parece deixar aberto para discussão.

A segunda distinção significativa que Armínio faz é entre uma pessoa eleita e um crente. Ele observa que a eleição para salvação não denota apenas crença, mas também perseverança nessa fé. Portanto, uma pessoa eleita deve tanto crer quanto perseverar. “Crentes e os eleitos não são corretamente tomados como as mesmas pessoas.”[101] Para Armínio, há certamente a categoria de verdadeiros crentes que não perseveram. Por este raciocínio, os eleitos por definição não podem se perder, pois eles creem e perseveram. Os crentes simpliciter podem se perder caso não perseverem, demonstrando assim não serem eleitos. Além disso, este julgamento concorda com a distinção que Armínio faz entre os fiéis que caem da fé, e os fiéis que caem da salvação. De acordo com Armínio, é incoerente simplesmente afirmar que os fiéis podem perder a salvação. É mais apropriado dizer que os fiéis podem cair da fé; depois, como incrédulos, eles não teriam salvação. Enquanto os crentes perseverarem, eles têm salvação. “Pois é impossível aos fiéis, enquanto permanecem fiéis, declinar da salvação.[102]

Recordar a comparação do mendigo de Armínio, porque a fé é um dom resistível – porque um mendigo poderia presumivelmente rejeitar a esmola que lhe foi dada – a verdadeira fé não é necessariamente apenas para os eleitos. Provavelmente por causa da visão diferente de Gomarus da irresistibilidade da graça e da fé que ele se opôs a distinção teórica de Armínio (propriamente dos jesuítas) entre um crente verdadeiro e uma pessoa eleita. Ao concluir o seu debate sobre a perseverança, Gomarus insistiu, “Também os jesuítas maldosamente estabelecem duas espécies de verdadeiros fiéis e justificados, a saber, os eleitos que perseveram e os não-eleitos que declinam.”[103] O que aparece no sistema de Armínio é um tipo de fé temporária que, a despeito da objeção de Gomarus, não é muito diferente da categoria reformada de fé temporária. A semelhança prática entre os dois sistemas é que ambos concordariam que uma pessoa visivelmente fiel que aparentemente caiu até o fim demonstrou não ser um dos eleitos.[104] Uma dificuldade semelhante tanto para Armínio quanto para os seus contemporâneos reformados é que uma pessoa não pode dizer atualmente se ela ou qualquer outra pessoa verdadeiramente perseverará na fé ou na incredulidade.






Fonte: STANGLIN, Keith D. Arminius on the Assurance of Salvation. Leiden: BRILL, 2007. p. 130-134




[84] Dec. sent., p. 114; Works 1:664; Obras 1:232
[85] Dec. sent., p. 114-15; Works 1:664-65; Obras 1:232-33
[86] Gomarus, Theologicarum disputationum decimaoctava: de sanctorum perseverantia, Henricus Arnoldus respondens, 5 de Março de 1597 (Leiden, 1597), i: “Ea autem est vere fidelium in fide, ad finem usque vitae, ex Dei gratia, propter Christi meritum, virtute S. Sancti per ministerium Evangelii, perduratio, ad gloriam Dei et perseverantium sanctorum salutem.” Cf. a definição em idem, De perseverantia (1608), ii: “Perseverantia Sanctorum est, qua, qui vinculo non solùm aternae [sic] electionis, sed etiam Spiritus Christi, veraeque fidei Christo copulati, in perpetuum in ipso Christo et in fide perseveraturi sunt, ita ut a fide prorsus excidere non possint: idque non propter proprias vires, aut merita, sed tum propter promissionem, et conservationem divinam, tum propter Christi intercessionem et precationem.”
[87] Letham, ‘Faith,’ 1:314, exagera a questão quando afirma que, “Armínio não tinha qualquer doutrina da perseverança.”
[88]Exam. Perk., em Opera, p. 757; Works 3:454; Obras 3:457.
[89] Veja Dec. sent., p. 115; Works 1:667; Obras 1:233. O quinto artigo da Remonstrância de 1610 é igualmente indecisa sobre esta questão porque, como o quarto artigo, ele é tomado quase que literalmente da Declaratio sententiae de Armínio. Sobre a relação entre a Declaratio de Armínio e a Remonstrância de 1610, veja Hoenderdaal, ‘Inleiding,’ pp. 36.41.
[90] Acta Synodi, fol. (d)1v; veja também a carta de Hommius para Lubbertus em Wijminga, Hommius, Bijlage G, p. xiv.
[91] Art. non., em Opera, p. 962; Works 2:725; idem, Exam. Perk., em Opera, pp. 757-58; Works 3:454-55.
[92] Exam. Perk., em Opera, pp. 757-66; Works 3:454-70.
[93] Gomarus, De perseverantia (1597), ix e xi; idem, De fide iustificante (1603), xvii; Kuchlinus, De perseverantia (1603), v e vii.
[94] Gomarus, De perseverantia (1608), vi.
[95] Kuchlinus, De perseverantia (1603), i.
[96] Kuchlinus, De perseverantia (1603), viii: “ergo semel datus Spiritus Sanctus semper manet.” Cf. Trelcatius, Sr., De fide (1592), xi, que chama a fé de dom ἀμεταμέλητα.
[97] Apologia, art. 1-2, em Opera, p. 136; Works 1:741; Obras 1:257.
[98] Apologia, art. 1-2, em Opera, p. 136; Works 1:741; Obras 1:257-58, itálicos meus: “Salvari enim actu et posse non salvari contraria non sunt, sed consentanea. Addo igitur me inter ista duo huc usque ita discriminasse, ut addita explicatione aliquando dixerim quidem, fideles posse a fide et salute finaliter deficere; at nunquam dixisse fideles a fide et salute finaliter deficere.” Os itálicos na tradução de Nichols para o inglês  são confusas, como se a ênfase estivesse sobre finaliter. A diferença real é a presença e depois a ausência de posse.
[99] Em Works 1:667; Obras 1:233.
[100] Dec. sent., p. 115; Opera, p. 123. Aqui reside um ponto de descontinuidade com os remonstrantes posteriores, os quais, uma década após a morte de Armínio, afirmaram não apenas a possibilidade, mas também a frequente realidade da apostasia. Veja Sententiae Remonstrantium no quinto artigo, entregue na 34ª sessão do Sínodo de Dort, em Acta synodi nationalis, in nomine Domini nostri Iesu Christi... Dordrechti habitae anno M.DC.XVIII. et M.DC.XIX (Hanau, 1620), p. 166 (ênfase minha): “Vere fideles possunt a vera fide excidere, et in istiusmodi prolabi peccata, quae cum vera et iustificante fide consistere non possunt: nec potest hoc tantum fieri; sed et non raro fit.” As Sententiae Remonstrantium estão traduzidas em Crisis in the Reformed Churches: Essays in Commemoration of the Great Synod of Dort, 1618–1619, ed. Peter Y. De Jong (Grand Rapids, 1968), pp. 221-29. Cf. Hoenderdaal, ‘Arminius en Episcopius,’ 216; Graafland, Van Calvijn tot Barth: Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme (The Hague, 1987), p. 175.
[101] Arminius, Quaestiones, resp. 8, em Opera, p. 186; Works 2:68; Obras 1:350.
[102] Apologia, art. 1-2, em Opera, p. 136; Works 1:741-42; Obras 1:258: “Nam impossibile est fideles, dum fideles manent a salute deficere.”
[103] Gomarus, De perseverantia (1597), cor. ii: “Male etiam Iesuitae vere fidelium ac iustificatorum duas constituunt species, videlicet electos, qui perseverant: et non electos, qui deficiunt.”
[104] Cf. Kendall, Calvin, pp. 143-45.


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O outro lado do legalismo

Por Luís Henrique S. Silva

           Atualmente na igreja evangélica brasileira devido a uma série de literaturas, principalmente de origem norte-americana, publicadas ao longo de anos, alguns problemas teológicos têm sido mais bem analisados do que outrora. Especialmente o problema de legalismo[1] em comunidades cristãs aparece neste tipo de literatura como uma farta fonte para a análise da espiritualidade dos cristãos.[2] Certamente muitos cristãos já tiveram que enfrentar alguma situação (ou ainda enfrentarão) na igreja que poderia ser classificada como legalismo.

Portanto, este problema não é um assunto exclusivamente relacionado com as academias teológicas, ao contrário ele nos remete ao cotidiano de nossas igrejas através da relação pessoal entre os cristãos. Obviamente o erro legalista decorre de uma perspectiva teológica errada e assim afeta a toda prática cristã.[3] Na Escritura vemos exemplos de legalismo nos fariseus, os quais conforme Jesus “Amarram fardos pesados e os põem nas costas dos outros, mas eles mesmos não os ajudam, nem ao menos com um dedo, a carregar esses fardos” (Mt 23.4 NTLH). Dentre tantas coisas que poderiam ser destacadas, enfatizamos que o legalismo farisaico oculta a hipocrisia destes líderes espirituais em exigir do seu rebanho algo que o próprio Deus não ordenara. Inevitavelmente muitas pessoas deveriam se encontrar frustradas e exaustas espiritualmente tentando cumprir com a suposta vontade de Deus. Jesus caracteriza estas pessoas “como ovelhas sem pastor” (Mt 9.36 NVI).

O Novo Testamento nos informa que o problema do legalismo não é uma novidade contemporânea, visto que Jesus e posteriormente os apóstolos tiveram de enfrenta-lo[4] ele tem se mostrado um erro recorrente na história cristã. Todavia outro assunto menos trabalhado (ou quem sabe pouco conhecido, porém presente em muitos círculos evangélicos) por autores e seus livros caracteriza-se por ser a antítese do legalismo, estamos falando de um problema chamado antinomismo. Tal como o legalismo, o antinomismo também tem acompanhado a história da igreja desde a sua fundação. Especificamente no protestantismo do século XVI o antinomismo emergiu na figura de João Agrícola, o qual entrou em debate com Martinho Lutero, ensinando que a lei de Deus (Decálogo) deveria ser removida da igreja.[5]

O assunto do antinomismo interessa muito a nós arminianos devido a ser um tema relevante que impacta a prática de uma igreja espiritualmente saudável bem como por termos um grande ícone da tradição arminiana, John Wesley, o qual dedicou pelo menos dois escritos seus diretamente a este problema, a saber, a Conversa Entre Um Antinomista e Seu Amigo e a Segunda Conversa Entre Um Antinomista e Seu Amigo.[6] Alguns pontos destas duas obras merecem ser brevemente destacados para uma visão global deste relevante assunto.

Na primeira conversa a doutrina da justificação pela fé é usada pelo antinomista para dizer que todos os pecados pessoais do crente (passados, presentes e futuros) foram “destruídos”. As respostas embasadas na Escritura para a questão levantada são, para o antinomista, uma apelação ao uso da razão carnal sob o seu evidente fideísmo.[7] O antinomista acusa o amigo de ser legalista por tê-lo confrontado com versículos opostos a sua crença. O amigo, por sua vez, acusa o antinomista de dizer coisas sem sentido e não fazer a distinção entre justificação e santificação.

Já na segunda conversa começa com uma discussão terminológica, o antinomista não aceita ser rotulado como tal. Em seu parecer ele é um pregador da justiça de Deus, enquanto o amigo prega uma justiça inata (i.e. há aqui uma sutil acusação de pelagianismo). O amigo explica a libertação da lei distinguindo-a em cerimonial e moral, o homem não precisa cumprir a lei cerimonial, porém a respeito da lei moral o homem está livre da condenação, mas não de cumpri-la. Conforme o amigo, uma possível síntese dos posicionamentos entre os dois não ocorrerá porque o antinomista possui: 1) uma linguagem imprecisa; 2) uma linguagem ambígua; 3) uma linguagem não escriturística; 4) porque esta forma de falar pode produzir soberba. Com estas informações podemos entender um pouco sobre o tipo de antinomismo[8] que Wesley enfrentou em seus dias.

Uma vez obtido este discernimento sobre o antinomismo, devemos nos perguntar: atualmente a crítica ao legalismo não tem gerado certa antinomismo na igreja? Ao que parece uma resposta positiva não seria descabida, em vez da crítica centralizar o pêndulo da prática cristã nas prescrições bíblicas ela o tem levado em algumas circunstâncias para o outro lado, o lado do antinomismo. O crescimento de evangélicos sem vínculos com qualquer instituição[9] é uma demonstração empírica de uma forma líquida de conceber a espiritualidade, caracterizada pelo despojamento de regras cúlticas e o evidente desapontamento com a estrutura tradicional eclesiástica. Tal desapontamento se cristaliza, principalmente, em críticas a “religião” e a “religiosidade” como intrinsicamente más, inibidoras da verdadeira espiritualidade, propaladoras de legalismo, etc. Tudo isto, por sua vez, abre espaço para o surgimento de um sentimento restauracionista e pensamento revisionista quanto a tradição cristã.[10]

Wesley também enfrentou o problema gerado pela distorção do cristianismo bíblico. Em Um Apelo Sincero aos Homens de Razão e Religião, ele se propõe a defender o movimento metodista de algumas críticas, e ao explicar o fundamento da religião cristã a sua oponente, ela lhe diz: “Senhor, se isto for Cristianismo”, “Eu nunca vi um cristão em minha vida.”[11] O antinomismo distorce a religião cristã e cria a visão romântica que podemos ir ao seu encontro em nossos próprios termos. Não há ideia mais errada sobre Deus do que esta, o Senhor do universo não se submete aos caprichos humanos e nem aceita os seus egoísmos. A teologia Armínio-wesleyana exalta a soberania de Deus e afirma que o homem deve se sujeitar aos termos divinos para a realização da sua vontade. Jesus deixa claro que quem vive uma vida imprudente ouvirá no último dia: “Em verdade vos digo que não vos conheço” (Mt 25.12). Jesus rejeitará toda aparência de cristianismo, não há cristianismo teórico, a profissão de fé em Jesus exige uma vida compromissada com o reino de Deus e sua vontade (Mt 25.31-46).

Uma das características do antinomismo é ter um discurso que aparentemente exalta a graça divina, no entanto, na prática acaba por negá-la. O apóstolo Tiago nos informa que a genuína graça dispensada a nós não dá pretexto algum para uma vida indisciplinada e relapsa em relação ao cultivo das virtudes cristãs (Tg 1.22-25). A graça é a força que impulsiona o cristão a buscar a Deus não apenas em palavras, mas através de todo o seu ser. A verdadeira religião e religiosidade, para Tiago, consistem no exercício da santidade de vida.

Alguém está pensando que é religioso? Se não souber controlar a língua, a sua religião não vale nada, e ele está enganando a si mesmo. Para Deus, o Pai, a religião pura e verdadeira é esta: ajudar os órfãos e as viúvas nas suas aflições e não se manchar com as coisas más deste mundo. (Tg 1.26-27 NTLH)

Na tradição Armínio-wesleyana a santidade não é vista apenas sob o aspecto pessoal, mas também social. A santidade tem que ir além da experiência solitária, ela precisa ser realizada dentro do contexto da comunidade cristã. Grosseiramente, a santidade encontra o seu objetivo no serviço ao próximo, coisa que uma santidade ou religião solitária não consegue alcançar. Wesley chega a afirmar que: “... o cristianismo é essencialmente uma religião social, e que fazer dele uma religião solitária é, na verdade, destruí-lo.”[12] De certa forma a inclinação antinomista a descorporização deságua em ostracismo e quietismo, os quais são uma séria ameaça a esfera social da santidade. A prática de obras de piedade e de misericórdia só são possíveis excluindo-se o individualismo antinomista e o seu descompromisso com a graça. Tais obras beneficiam tanto quem é servido quanto quem as ministra e, conforme Wesley, são meios de graça nos quais somos aperfeiçoados e crescemos em amor a Deus e ao próximo.[13] Portanto, o antinomismo perversamente, em nome da graça, priva o homem da graça, de ser aperfeiçoado através dela e crescer nela.

Para John Wesley não há cristianismo de um homem só! Porém este é o caminho do antinomismo, ele vai rumo a religião solitária que não tem preocupação em servir e amar o próximo. Há também uma forma velada de antinomismo que podemos encontrar em muitas comunidades cristãs, trata-se da terceirização da caridade cristã. Sim, aparentemente o amor cristão foi terceirizado a um departamento da igreja! Em vez de toda igreja participar ativamente do exercício da caridade esta responsabilidade foi transferida a um grupo específico. Embora não seja errado a criação de um departamento específico para a “ação social” a fim de uma melhor organização, o exercício de obras de misericórdia é dever de todo cristão e não apenas de alguns.

Tal como Wesley, precisamos dizer: “A coisa que você precisa é a religião que pregamos.” “Você precisa da religião do amor e nada mais.”[14] Só a religião do amor nos apresenta ao Cristo soberano que recebe o pecador, mas também diz: “vai e não peques mais.” (Jo 8.11). Tanto o legalismo quanto o antinomismo criam orgulho espiritual e abrem espaço para a reivindicação de superioridade espiritual.  Todavia, a religião do amor cria humildade e serviço ao próximo. De fato devemos exaltar a graça, ela aceita a todos, mas por outro lado não deixa de transformar ninguém que está ao seu alcance. Falar sobre graça e desconsiderar a transformação que ela provoca é fazer apologia contra ela. A máxima latina “In medio stat virtus” (trad. A virtude está no meio), lembra-nos que as boas coisas não estão em opostos antagônicos, mas sim entre eles. Portanto, que possamos orar cantando:

2. Vem, Senhor, ajudar o teu povo a se unir,
Se o que tem é pouco, na partilha é sustento.
Dá-lhe sempre esperança e mais fé para prosseguir
Aperfeiçoa o amor que é mais do que alimento.[15]



[1] Basicamente o legalismo coloca a observação a leis como meio para salvação.
[2] Por exemplo, autores como Philip Yancey e Brennan Manning têm se servido de suas experiências pessoais para abordar em seus livros o legalismo e o árido formalismo eclesiástico.
[3] O arminiano D.L. Moody corretamente salienta que: “A Lei não foi dada como meio de salvação. Foi dada a um povo já salvo (19:4; 20:22) a fim de instruí-lo na vontade do Senhor, para que pudesse realizar o propósito de Deus como ‘um reino de sacerdotes e uma nação santa’ (19:6). A revelação foi dada ‘não para dar, mas para orientar a vida.’” In: SANTOS, Flávyo H. A Lei como revelação de Deus. São Paulo: Editora Reflexão, 2016. p. 57.
[4] Por exemplo, no cumprimento do sábado: Mt 12.1-14; leis dietéticas segregacionistas: Mt 9.9-13; observância de coisas insignificantes em detrimento das importantes: Mt 23.23; circuncisão: At 15.1-35; Gl 6.12-16; ritualismos como forma de aperfeiçoamento: Cl 2.16-23.
[5] ANTINOMISMO. SCHÜLER, Arnaldo. In: Dicionário Enciclopédico de Teologia. Canoas: Ed. ULBRA, 2002. p. 50-51.
[6] Ambos escritos estão no Tomo VII das Obras de Wesley traduzidas para o espanhol. Disponível em:
[7] “Designação dada a todos sistemas filosóficos que põem a fé acima da razão.” SCHÜLER, 2002. p. 205.
[8] Conforme o autor calvinista J.I Packer os tipos podem ser classificados em antinomismo: 1) dualístico; 2) centrado no Espírito; 3) centrado em Cristo; 4) dispensacional; 5) dialético; e 6) situacionista. Contudo, a descrição do antinomismo dada nos escritos de Wesley não parece se encaixar peremptoriamente em nenhum deles.  Por isso prosseguiremos chamando apenas de antinomismo sem classifica-lo. Para o desenvolvimento desta classificação veja: PACKER. J.I. Teologia Concisa. ed. 1 Campinas:  Editora Cultura Cristã, 1999. p. 168-170.
[9] GOIS, Antônio; SCHWARTSMAN, Hélio. Cresce o número de evangélicos sem ligação com igrejas. 2011. Disponível em: .
[10] Caio Fábio, por exemplo, atribui a equivocada descrição de Deus pela religião a crescente descrença no mundo. Disponível em: .
[11] WESLEY, John. Um Apelo Sincero aos Homens de Razão e Religião. Maceió: Sal Cultural, 2016. p. 18.
[12] WESLEY, John. Sermón 24: Sobre el sermón de nuestro Señor en la montaña Cuarto discurso. In: GONZÁLEZ, Justo L (Org.). Obras de Wesley. Henrico: Wesley Heritage Foundation, 1996. Tomo II. p. 84. Disponível em:
[13] COLLINS, Kenneth J. Teologia de John Wesley. Rio de Janeiro: CPAD, 2010. p. 347.
[14] WESLEY, 2016. p. 25-26.
[15] WESLEY, Charles. Vem, Senhor, Ajudar. In: Hinário Metodista Brasileiro. São Paulo; São Bernardo do Campo: [s.n.], 2011. p. 55. Disponível em:
Fonte: O Wesleyano

segunda-feira, 6 de fevereiro de 2017

Uma explicação da presciência simples


Por Kevin Jackson

No livro Contra o Calvinismo, Roger Olson afirma que o calvinismo prejudica a reputação de Deus, e que ele (não intencionalmente) torna Deus em um monstro moral que é dificilmente distinguível do diabo. Olson não defende que os calvinistas afirmam que Deus é como o diabo. Em vez disso, em sua opinião, isto é a implicação lógica do calvinismo. Esta é uma afirmação forte, mas eu concordo. John Wesley também .

Michael Horton, um calvinista muito amável, e autor do livro A Favor do Calvinismo , fez recentemente uma postagem sobre por que ele acredita que os arminianos incorrem nas mesmas questões de "caráter de Deus" tal como calvinistas. Ele propõe que " teologias não-calvinistas são tão vulneráveis a respeito desta questão."  Ele propõe duas perguntas:

Se [no arminianismo] Deus sabia que Adão e Eva iriam transgredir sua lei, por que ele não mudou as circunstâncias para que eles pudessem ter feito uma escolha diferente?

Por que [no arminianismo] Deus criaria pessoas que ele sabia que iriam ser condenadas pelo seu pecado original e atual?

As perguntas de Horton implicitamente reconhecem que o sistema calvinista cria problemas para o caráter de Deus, contudo, ele acredita que essas questões também estão presentes na teologia arminiana. Se os argumentos de Horton atingirem o alvo, eles pareceriam limitar os arminianos a apenas duas opções: 1) Reconhecer que a compreensão arminiana da presciência de Deus torna Deus em um monstro moral da mesma forma que o calvinismo torna, ou 2) rejeitar a possibilidade de que Deus tem presciência exaustiva (teísmo aberto).

Mas há uma terceira opção: presciência simples (a qual chamarei PS). A PS evita as questões do "caráter de Deus" presentes no calvinismo, ao mesmo tempo que sustenta que Deus tem conhecimento exaustivo de todos os eventos desde antes da fundação do mundo.

E se Deus soubesse o que a humanidade faria somente depois que ele tomasse a decisão de nos criar? Isso poderia ser entendido como uma ordem lógica, não por necessidade temporal, visto que Deus é eterno. E se depois que Deus decidiu nos criar, ele não quisesse ou não fosse capaz de voltar atrás dessa decisão? Esta compreensão de presciência não comprometeria o caráter de Deus, porque sua presciência surgiu como resultado da sua decisão de criar. Nem todos os arminianos sustentam a PS, outros sustentam explicações diferentes (como o molinismo). No entanto, a PS provê respostas razoáveis ​​para as perguntas de Horton sobre o caráter de Deus. 

Os adeptos da PS mantém que a presciência de Deus é contingente a nossa existência. Deus sabe o que faremos porque o faremos. O conhecimento de Deus não é a fonte de nosso fazer. Em vez disso, o nosso fazer é a fonte do conhecimento de Deus. Os adeptos da PS acreditam que não faz sentido falar de Deus conhecendo as ações de criaturas que não existem. Também que não faz sentido falar de Deus sabendo o que faríamos em situações diferentes que na verdade não existem. Se uma situação real não existe, não há nada para Deus saber sobre isso.

É um pouco como dizer que Deus sabe o que vai acontecer amanhã, quando o hobbit rouba o pote de ouro do gnomo. Deus não conhece nenhum "fato" como esse. Não há hobbit. Não há gnomo. Não há nada para Deus saber sobre esta situação, apenas um conceito imaginário que não existe.

Os adeptos de PS sustentam que em algum momento Deus tomou a decisão de criar o mundo. Novamente, isto pode ser entendido como uma ordem lógica, não uma temporal. Antes da decisão de Deus de fazer o mundo, não havia nada para ele saber sobre o que a humanidade faria ou não faria. Ele não tinha decidido nos criar. Nós éramos não-existentes. Depois decidir criar o mundo, Deus sabia tudo o que aconteceria – pecado, algumas pessoas acreditando nele, outras o rejeitando. Mas nesse momento nosso mundo foi atualizado, Deus sabia o que faríamos, porque acabaria por fazê-lo. Naquele momento, Deus também sabia o que faria a respeito do pecado e como redimiria a humanidade – enviando Jesus: o próprio Deus em carne. Após decidir criar a humanidade à sua imagem, e nos conceder a capacidade de tomar decisões, e nos conceder uma posição privilegiada, Deus não poderia voltar atrás sua escolha de criar. Ele não poderia fazer com que deixássemos de existir, sem fazer violência ao seu caráter e à sua criação.

Agora, a PS tem algum mistério para isto. Como Deus sabia o que faríamos antes de nós realmente existirmos no tempo? Como Deus poderia decidir em um instante como ele interagiria com a humanidade ao longo de todo o tempo? Como Deus pode ser emocional a respeito da sua criação hoje se já conheceu todos os eventos? Estas são perguntas válidas, mas estou confortável deixando-as no campo do mistério. O mistério é preferível a acreditar que Deus causa o pecado, ou que ele não conhece o futuro.

A ordem lógica da presciência de Deus no calvinismo e no arminianismo funciona assim:

Calvinismo
1) Deus meticulosamente decreta o que vai acontecer no mundo que ele pretende criar. 
2) Deus cria.

Arminianismo
1) Deus decide criar.
2) Deus tem conhecimento exaustivo sobre tudo o que vai acontecer.

Enquanto calvinistas e arminianos acreditam que Deus tem conhecimento exaustivo do futuro, só no calvinismo Deus decreta meticulosamente o futuro – e (na visão arminiana) isso é o que o torna responsável pelo mal. No arminianismo, a presciência de Deus é contingente as ações livres futuras das criaturas criadas à sua imagem. Se fizéssemos algo diferente, Deus saberia algo diferente, porque a fonte de sua presciência são as nossas ações eventuais. O arminiano não afirma que Deus sabia que ele condenaria as pessoas antes que ele decidisse criá-las, nem é necessário para nós fazê-lo. Se a fonte da presciência de Deus são as nossas ações, Deus não é culpado pelo mal. Se a fonte da presciência de Deus é através do seu decreto meticuloso, então Deus é responsável por cada pecado que cada pessoa comete. E ele é finalmente responsável pelo mal. Fim de papo!




[Para uma explicação acadêmica da visão de PS, leia God and Time do teólogo Jack Cottrell. Cottrell chama esse conceito de “big bang noético”.]







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sábado, 31 de dezembro de 2016

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Pelagianismo e Semi-Pelagianismo - Dr. Ivan de Oliveira

quinta-feira, 8 de dezembro de 2016

Réplica ao texto: O Arcanjo Miguel não é o Senhor Jesus Cristo

Réplica ao texto: O Arcanjo Miguel não é o Senhor Jesus Cristo

Por Luís Henrique S. Silva

Este artigo pretende ser uma réplica ao artigo do pastor Zwínglio Rodrigues em relação ao entendimento adventista sobre o arcanjo Miguel e Cristo.[1] Em minha réplica não irei defender a posição adventista porque não creio que ela seja correta, porém irei mostrar que tal posição trata-se apenas de uma opção exegética sem agravo algum a cristologia ortodoxa. Não serei técnico nesta abordagem preferindo uma escrita mais coloquial a acadêmica.


Introdução

Zwínglio inicia o seu artigo associando a interpretação adventista a interpretação dos Testemunhas de Jeová (TJ) e “seitas populares” a respeito de Miguel ser uma manifestação de Jesus Cristo no AT. Embora Zwínglio faça a devida observação que a interpretação dos TJ possui um aspecto ariano e a adventista trinitariano[2] tal associação é na verdade um pseudo-argumento.  Grupos reputados como heréticos também possuem crenças compartilhadas por outros grupos ortodoxos do cristianismo. Por exemplo, a doutrina tão cara aos protestantes chamada “Sola Scriptura” é semelhantemente confessada por grupos socianianos.[3]  Todavia nenhum protestante ortodoxo irá descrer da “Sola Scriptura” devido a grupos heréticos também crerem nela. Devido a isto, entendo ser desnecessária tal associação e vejo que o seu objetivo é meramente difamatório a IASD e foge completamente ao escopo do assunto. Ter uma crença compartilhada por um grupo herético não é prova cabal de que esta crença seja heterodoxa.

O pr. Zwínglio afirma que a denominação segue o entendimento de Ellen G. White a respeito deste assunto e ressalta textos em que ela discorre a respeito deste entendimento. Ellen G. White relaciona a cristofania[4] do arcanjo Miguel com outras cristofanias do AT tal como o Anjo do Senhor e o príncipe do exército Senhor. Adiante Zwínglio declara que tal entendimento é falso, porém não justifica imediatamente a sua declaração e reafirma que o esforço do teólogo adventista Batchelor para provar este ensinamento não logrou êxito. Zwínglio se espanta por algumas figuras marcantes do cristianismo protestante majoritário também terem o mesmo entendimento quanto a cristofania de Miguel, a lista poderia ser ampliada, mas cabe ressaltar que basicamente as tradições teológicas protestantes majoritárias (luterana, calvinista e arminiana) possuem teólogos fundacionais que afirmaram esta cristofania. Assim sendo, tal entendimento não lhes é estranho e nem valeu a quem afirmasse este ensinamento o título de herege ou heterodoxo.

O entendimento judaico sobre Miguel

Parte da argumentação do pr. Zwínglio está em demonstrar o entendimento dos antigos judeus a respeito de Miguel, pressupondo assim que tal entendimento influenciou a teologia neo-testamentária. Numa abordagem histórico-crítica Zwínglio afirma que o conceito de arcanjos não pertence ao pensamento judaico pré-exílico, portanto, sendo um empréstimo cultural dos persas. Em seguida, ele faz a asseveração de que não é possível associar Miguel a Cristo à parte de outras cristofanias[5] envolvendo o Anjo do Senhor. Não há qualquer exposição de qual critério foi usado para fazer esta distinção entre entender o Anjo do Senhor como cristofania e Miguel não, visto que a mesma tradição judaica não é unânime em compreender o “anjo do Senhor” como o próprio Deus.[6] Assim sendo, se na literatura judaica não há unanimidade em relação ao Anjo do Senhor, o qual foi aceito por Zwínglio como uma cristofania, logo pelo mesmo princípio adotado em relação a Miguel o pr. Zwínglio não deveria afirmar tão prontamente que aceita o Anjo do Senhor como cristofania e Miguel não.

Outra observação que gostaria de ressaltar é que Zwínglio é seleto em relação as tradições judaicas a serem aceitas por ele no seu argumento. Não se tratando de textos canônicos (i.e. textos da Bíblia) nenhuma tradição judaica é normativa ou inspirada por Deus, portanto pré-selecionar somente o que concorda com sua visão não é academicamente honesto de sua parte. Livros pseudoepígrafos, apócrifos e rabínicos são tão ocultistas e não inspirados quanto a literatura cabalista. O critério usado por Zwínglio para rejeitar esta fonte foi apenas um “acho”. Contudo, Zwínglio admite que parte da tradição judaica viu em Miguel uma figura messiânica. Por mais que seja verdade que os judeus majoritariamente viram em Miguel um ser distinto de Deus, também devemos tomar a precaução de não tomar a interpretação judaica como a regra hermenêutica, visto que pode ser muito possível os judeus terem errado majoritariamente sobre um ensinamento bíblico. Sabe-se que os judeus do primeiro século tinham uma esperança apenas política a respeito do Messias e nem por isso nós cristãos tomamos esta esperança como regra hermenêutica para lermos Jesus.

Aspectos gramaticais

Parcialmente concordo com Zwínglio a respeito dos aspectos gramaticais levantados em seu artigo. Todavia, Zwínglio não trabalha com o gênero textual e com os recursos linguísticos possíveis a partir do gênero. Sabemos que rios não batem palmas e nem montes cantam, mas poeticamente eles fazem (Sl 98.8). O uso inescrupuloso da gramática pode nos levar a tomar decisões erradas. Por exemplo, no Evangelho de Mateus 27.54 o centurião que estava com Jesus, no momento de sua morte não se refere a Jesus como sendo “o” Filho de Deus. Falta neste texto o artigo definido grego “ho”, o qual identificaria Jesus como sendo o único Filho de Deus. Não quero perder tempo aqui polemizando este versículo de Mateus, mas o uso para demonstrar que apenas uma análise fria da gramática pode gerar tantos problemas quanto desconsiderá-la.

Então, embora seja verdade que Batchelor esteja errado na forma com que estrutura o seu argumento, não é objetivo de Batchelor afirmar que Miguel (visto por ele como uma cristofania) é inferior a Deus. Zwínglio vê certo perigo em afirmar que Miguel é “o maior mensageiro que é Deus”, tal perigo não pode ser descartado tanto quanto não devemos descartar o perigo de se entender errado títulos como “Filho de Deus”, “Primogênito de toda a criação” (Cl 1.15), “Príncipe” (Atos 5.31), etc. Também coloca Zwínglio em posição desconfortável diante da sua crença, a qual também compartilho, que o Anjo do Senhor é uma cristofania.[7]

Tomemos por exemplo o texto da anunciação do nascimento de Sansão, no qual o Anjo do Senhor recebe adoração de Manoá (Jz 13.17-23). Ali o termo Anjo do Senhor significa literalmente “mensageiro de YHWH”, ocorre sem artigo definido “ha”, todavia este mensageiro recebe adoração e é identificado pelo próprio Manoá como Deus v.21, a palavra Deus está no plural “Elohim” e sem artigo definido “ha”. Se não lêssemos o texto hebraico com o pressuposto monoteísta este mensageiro certamente seria entendido como um dos deuses do mundo antigo e não como uma cristofania. Não é todo texto que o anjo do Senhor é uma manifestação de Deus, na anunciação do nascimento de Cristo um anjo do Senhor aparece para os pastores da região (Lucas 2.9) a sua missão é ser apenas um mensageiro da boa-nova. A construção gramatical em grego anjo do Senhor (angelos kuriou) do Evangelho de Lucas é igual a tradução que a LXX fez de Juízes 13.21. Só sabemos se o anjo do Senhor é uma cristofania ou não a partir do contexto onde está o termo.

Certamente, Zwínglio e nem eu entendemos que o Anjo do Senhor é um deus com "d" minúsculo, menos ainda que o fato de Deus se manifestar em forma de anjo diminui a sua divindade ou que a coloca em risco. Assim sendo, não há agravo algum para a divindade de Deus se ele quis se manifestar em forma de arcanjo e não de anjo. Sequer deveríamos estar debatendo sobre esta questão cristológica, ponto no qual adventistas confessam igualmente a nós que Cristo é Deus-Homem.[8]

Prosseguindo, Zwínglio usa a compreensão judaica de Miguel para afirmar que o NT assim também o entende como ser criado e não como uma cristofania. Como coloquei anteriormente Zwínglio admite usar apenas parte da tradição judaica sobre este assunto e aqui na Epístola de Judas a coloca como regra hermenêutica. Há diversos pontos que podem ser abordados aqui, mas vou-me ater a compreensão de Judas a respeito da literatura pseudoepígrafa. Nada dentro da Epístola nos obriga a crer que Judas entendia este relato sobre o corpo de Moisés como verídico, o uso deste relato cumpre a função pastoral de alertar a sua comunidade sobre a difamação/blasfêmia das autoridades, dentre as quais está o próprio demônio. O rabino Judah Hakkodesh diz que onde Miguel aparece a glória da majestade de Deus sempre pode ser vista (Shemoth Rabba), Miguel também foi interpretado como uma figura messiânica por alguns rabinos, então o problema é definir qual a interpretação que Judas fez deste texto espúrio. Judas usa Miguel com um anjo que não blasfemou contra o Diabo ou o aborda cristologicamente usando Miguel como a figura messiânica que não difama o Diabo e vence a luta? Jesus na sua tentação no deserto não blasfemou contra o Diabo e usou a palavra de Deus para vencê-lo. Zwínglio tenta afirmar que no texto de João 12.31 Jesus condena o Diabo e que isto é seria equivalente ao “juízo infamatório” de Judas. Discordo completamente desta interpretação porque Deus não blasfema, calunia ou difama a ninguém no seu exercício de juiz do universo. Há uma diferença radical entre proferir juízo sobre algo ou alguém e proferir um juízo com a qualificação de “infamatório”.  A NTLH deixa muito claro esta questão ao traduzir assim: “Miguel não se atreveu a condenar o Diabo com insultos.” (Jd 1.9).

Não estou tão seguro quanto Zwínglio em sua crítica ao autor adventista sobre usar Zc 3.2 na defesa do seu posicionamento. Inclusive aqui temos a figura do “Anjo do Senhor” usando o nome de Deus para expulsar o Diabo, algumas traduções fazem opções diferentes para este versículo deixando a repreensão a cargo do SENHOR (ARA?), ou do anjo do Senhor (NVI), ou do Anjo do Senhor (NTLH), ou do Anjo de Iahweh (BJ). Certamente este é um texto que traz várias possibilidades dentre as quais a cristofania do Anjo do Senhor repreendendo Satanás pode ser lida. Teria em mente Judas usar o texto espúrio com o mesmo objetivo de Zc 3.2? Se o Anjo do Senhor sendo Jesus manifestado no AT pode usar o nome de Deus para repreender o Diabo qual o impedimento para que Judas usasse o trecho de um pseudoepígrafo da mesma forma? A crítica sobre a palavra grega “atreveu” depende de como classificamos o gênero literário do pseudoepígrafo (i.e. seria um relato histórico fiel, poesia, ficção...) junto dos recursos literários usados pelo seu autor. Não devemos nos esquecer que a Bíblia afirma uma série antropopatias a respeito de Deus, inclusive Deus se arrepende na Bíblia (Gn 6.6), algo tão humano quanto não ter coragem. Se é impensável lermos a Segunda Pessoa da Trindade não tendo coragem, também poderá ser impossível de lermos a Primeira ou a Terceira se arrependendo ou se entristecendo respectivamente.

A força do argumento a respeito das autoridades superiores estaria num arcanjo não blasfemar contra o Diabo ou no próprio Cristo não blasfema-lo? Presumindo que os escritores do NT são cristocêntricos, então o argumento de Judas usando Miguel como Cristo teria um impacto muito maior sobre a sua comunidade do que simplesmente um arcanjo não blasfemando contra o Diabo, que é também um ser angelical. Judas parece seguir uma sequência dos feitos de Cristo, o qual libertou o povo v.5, trancafiou os anjos rebeldes v.6, Miguel (Cristo?) não blasfemou contra o Diabo v.9, exercerá juízo sobre os ímpios v.15.

A respeito de Daniel

Zwínglio inicia afirmando que Miguel é o “primus inter pares” das hostes celestiais mais altas. Para isto, ele usa a palavra hebraica echad como prova para o seu argumento. Ou seja, Miguel seria um dos principais anjos-chefes (de certa forma esta interpretação abre espaço para afirmar que haja mais de um arcanjo, visto que Miguel seria um entre tantos). Contudo, echad não possui necessariamente o aspecto de número cardinal ou ordinal, a palavra também pode ser um adjetivo (e.g. só, único, singular...) ou artigo indefinido.[9] O uso como adjetivo parece ser o caso aqui para echad porque Miguel é um ser único e inigualável com a tarefa bem específica de proteger a nação de Israel.[10] Entender echad apenas como número pode gerar alguns problemas como na oração do Shemá (Dt 6.4-9), na qual YHWH é Um (i.e. único) e não um deus entre outros deuses.

A palavra hebraica rishon como destacado por Zwínglio possui tanto o significado de primeiro (e.g. “primeiro dia”, Êx 12.15), mas também o mais proeminente (e.g. “Eu, o SENHOR, o primeiro”, Is 41.4).[11] Ela não significa intrinsicamente que pode haver outros iguais ao sujeito ao qual ela qualifica, pois se assim for o texto de Isaías deixaria de ser uma exaltação a onipotência e eternidade do Deus único para a exaltação de um deus numa série de deuses. A LXX traduz 'achad hasharim harishonim por heis tōn archōn tōn prōtōn, as palavras archōn e prōtōn estão associadas a Cristo no NT, por exemplo, Jesus é o Soberano dos reis da terra (Ap 1.5) e o primeiro e o último (Ap 1.17). Se faz necessário observar que Miguel acumula títulos que soam redundantes e isto é uma característica que vemos também em Jesus, o qual é Senhor dos senhores e Reis dos reis (Ap 17.14). Ambas as situações onde estas redundâncias ocorrem estão num contexto de guerra. A palavra shar também está associada a uma cristofania, na qual o Príncipe do exército do SENHOR é adorado por Josué (Js 5.14-15). Resumindo, Miguel é o único dos príncipes dos primeiros, certamente ler uma cristofania aqui não é um exagero.

Na crítica de Zwínglio a respeito da posição de Matthew Henry favorável a identificar Miguel como uma cristofania, ele usa a palavra heresia a fim de qualificar a posição do comentarista. Devo aqui refrescar a memória do pr. Zwínglio sobre o significado de heresia, a saber, negação de um ou mais artigos de fé fundamentais em que o negador o faz por ignorância ou com conhecimento de causa.[12] Portanto, a linguagem de Zwínglio é imprópria para tratar a questão, visto que aceitar ou rejeitar um texto como cristofania ou teofania não significa rejeitar qualquer doutrina fundamental do cristianismo. Não há qualquer concílio ecumênico ou confissão de fé protestante que postule a obrigatoriedade de crer que Miguel não é uma cristofania do AT. Assim sendo, devemos tratar a questão como uma opção exegética, a qual pode estar correta ou não, em vez de usar termos como heresia ou ortodoxia neste debate.

Zwínglio diz que Jesus “jamais assumiu uma natureza angélica (Hb 2:16)”. Também aproveito para elucidar ao pr. Zwínglio que no conceito de cristofania ou de teofania a divindade não assume qualquer tipo de natureza angélica, a definição é exatamente aqui que a palavra diz, ou seja, a manifestação de Cristo ou de Deus em forma visível e não uma mirabolante encarnação angelical. No batismo de Jesus houve uma teofania (pneumofania?) do Espírito Santo, na qual o Espírito se manifestou em forma de pomba (Lc 3.22), seria ridículo crer que a Terceira Pessoa da Trindade assumiu alguma natureza animal a fim de se manifestar. Entender corretamente os conceitos teológicos nos ajuda a não tirar conclusões erradas e possibilita um debate cristalino com aqueles que pensam diferente de nós.

Resultados deste artigo

Adventistas fazem opções exegéticas favoráveis a Miguel como uma cristofania do AT, nesse sentido eles se afastam da maioria dos cristãos evangélicos. Todavia, teólogos fundacionais como Calvino e Wesley também fizeram as mesmas opções séculos antes da IASD ser fundada. Tal opção pela cristofania não afeta em nada a divindade de Cristo e quem assim pensa o faz por ignorância ou por más intenções, pois numa cristofania ou teofania não há redução da divindade a categoria na qual ela se manifesta. O Espírito Santo manifestado em forma de pomba no batismo de Jesus não se reduziu a classe animal. A teologia não é feita apenas de significados explícitos dos textos canônicos, mas também daquilo que está implícito. Não há texto algum que associe explicitamente Cristo a figura do Anjo do Senhor no AT, todavia o próprio Cristo disse estar presente no momento do sacrifício de Isaque (Jo 8.56-58) e ao lermos o capítulo 22 de Gênesis encontramos o Anjo do Senhor impedindo Abraão de consumar o sacrifício e provendo a vítima sacrifical substitutiva para Isaque. Não é necessário que algum versículo diga “Jesus e o Anjo do Senhor são a mesma pessoa” para entendermos elas são. Todavia, nem todas as ocorrências do termo “anjo do Senhor” significam que trata-se de uma cristofania, assunto já trabalhado acima. Mesmo eu discordando que Miguel seja uma cristofania consigo compreender porque adventistas e outros teólogos fundacionais viram neste arcanjo elementos suficientes para classifica-lo assim.

Ainda que Miguel não seja uma cristofania, afirma-lo como tal não rebaixa Jesus a categoria de arcanjo tal como afirmar que Jesus é o Anjo do Senhor não o rebaixa a categoria de anjo, a qual na angeologia representa uma posição hierárquica inferior a de arcanjo. Para aqueles que afirmam ser Miguel uma cristofania não há divinização de um arcanjo, visto que para eles o arcanjo não é arcanjo, mas sim Cristo. Nem há adoração a Miguel pelo mesmo motivo que aqueles que aceitam o Anjo do Senhor como Cristo não estão adorando um anjo. Também não procede a acusação de reavivamento do gnosticismo porque para adventistas não foi um anjo que morreu e ressuscitou ao terceiro dia, mas o Senhor Jesus Cristo, a Segunda Pessoa da Trindade. Não há paganismo algum no conceito de cristofania e teofania, conceitos oriundos da igreja antiga, embora possamos debater quais textos de fato se enquadram neste conceito. Menos lógico ainda seria reputar como heresia um erro na identificação de uma cristofania, visto que heresia ocorre somente em artigos de fundamentais de fé tal como a cristologia, a qual adventistas confessam Cristo como verdadeiro Deus-Homem.

Conclusão

É de muito bom senso estarmos atentos e cientes do significado que termos possuem e não irmos além daquilo que um grupo declara. Não podemos fazer das nossas escolhas exegéticas o padrão pelo qual rotulamos grupos como hereges ou ortodoxos, precisamos nos desprender do nosso denominacionalismo e fazer uma análise histórico-teológica a fim de determinar isto. É muito subjetivo tomar as minhas escolhas e impressões como fator determinante para classificar alguém ou algum grupo como herege ou ortodoxo.

A salvação não é um amontoado de doutrinas a serem confessadas, mas um relacionamento genuíno com Jesus Cristo através da fé. Devido a isso a salvação não é um bem que pode ser vendido ou comprado, ou presente no templo A, B ou C. A complexibilidade dessa relação entre o pecador e Cristo não me faz crer que todos os membros das igrejas evangélicas majoritárias estejam salvos apenas porque as suas denominações possuam credos e doutrinas considerados corretos ou aceitáveis. Prefiro abordar individualmente cada pessoa e perguntar: Quem é Cristo para você? Do que ele te salvou? Como você vive a partir disso? Tenho certeza que posso chamar muitos adventistas e muitos outros evangélicos de irmãos, pois ambos creem que Jesus é Deus bendito e salvador dos homens, especialmente dos fiéis.

 








[2] Zwínglio é ambíguo em sua frase sobre a IASD ser trinitariana, na declaração de fé da ISAD está claro que eles são trinitários, cf. https://www.adventist.org/pt/crencas/deus/trindade/
[4] Para compreensão do significado do termo cristofania veja, http://lucasbanzoli.no.comunidades.net/cristofania
[5] Zwínglio usou o termo teofania no seu artigo, porém eu usarei sempre cristofania a fim de distinguir aparições em forma humana/angélica de Deus daquelas em formas mais genéricas.
[6] “A expressão foi dada simplesmente ao poder de Deus para realizar através de um único anjo qualquer ação, por mais maravilhosa que fosse.” http://www.jewishencyclopedia.com/articles/1521-angelology
[7] Zwínglio prefere usar o termo teofania.
[8] “Sendo para sempre verdadeiramente Deus, Ele Se tornou também verdadeiramente homem, Jesus, o Cristo.” https://www.adventist.org/pt/crencas/deus/filho/
[9] DITEAT, 1:339.
[10] DITEAT, 2:70.
[11] VINI, 245.
[12] SCHÜRLER, Arnaldo. Dicionário Enciclopédico de Teologia. Canoas: Ed. ULBRA, 2002. p. 228.